Ensaio — Política, religião e o futuro do diálogo

H
á um mal-entendido antigo que atravessa o debate público brasileiro e ocidental: a suposição de que cristianismo e esquerda seriam, por natureza, adversários históricos, como se a defesa dos pobres, a crítica às estruturas de exploração e a busca por igualdade fossem invenções seculares alheias ao Evangelho. A história desmente essa narrativa simplificada, mas também revela algo incômodo: por gerações, esquerda e cristianismo caminharam próximos — às vezes como aliados, às vezes como parceiros desconfiados — antes de se afastarem, nas últimas décadas, a ponto de hoje mal se reconhecerem um no outro. Este ensaio não pretende resolver essa disputa, mas compreendê-la: entender como dois projetos que um dia compartilharam vocabulário moral passaram a habitar universos discursivos distintos, e perguntar, ao final, quem se afastou de quem — ou se ambos simplesmente deixaram de traduzir um para o outro aquilo que ainda têm em comum.

O cristianismo nasceu, historicamente, de baixo para cima. Nasceu entre perseguidos, escravizados, pescadores, mulheres sem estatuto jurídico pleno, órfãos e viúvos — categorias que a sociedade greco-romana considerava desprovidas de honra. A afirmação de que toda vida humana possui valor independentemente de riqueza, sangue ou posição social era, naquele contexto, uma ruptura moral tão radical quanto qualquer revolução política. Não por acaso, historiadores como Peter Brown descreveram o cristianismo primitivo como um movimento que reorganizou completamente as noções antigas de pobreza, cuidado e pertencimento comunitário. Essa semente ética — o cuidado com o vulnerável como centro, não como acessório da fé — é o fio que conecta o Evangelho às futuras tradições de justiça social, muito antes de qualquer categoria política moderna existir.

A tensão começa a se instalar a partir do século IV, quando o cristianismo deixa de ser religião perseguida para tornar-se religião do império. Ali nasce uma contradição que atravessaria os séculos seguintes: de um lado, a força profética do Evangelho, que denuncia o poder e se solidariza com o excluído; de outro, a tentação constante da ordem, da hierarquia e da proximidade com quem governa. Santo Agostinho, em “A Cidade de Deus”, já tentava equacionar essa tensão ao distinguir a cidade terrena — movida pelo amor de si — da cidade celeste, movida pelo amor a Deus e ao próximo, sem jamais confundir uma com a outra. Séculos depois, São Tomás de Aquino recuperaria essa distinção para pensar a lei natural e o bem comum como critérios que deveriam, idealmente, limitar o poder político, e não legitimá-lo automaticamente.

O Iluminismo e a Revolução Francesa complicam ainda mais esse quadro. Ao proclamarem liberdade, igualdade e fraternidade como princípios universais, os revolucionários se voltaram contra a Igreja enquanto instituição aliada do Antigo Regime — mas, paradoxalmente, herdaram da tradição cristã a própria gramática da dignidade que usavam para atacá-la. Autores como Charles Taylor observam que boa parte do vocabulário moral moderno, incluindo a defesa dos direitos humanos, é secularização de intuições originalmente religiosas sobre o valor incondicional da pessoa. A modernidade não inventou a dignidade humana; ela a desvinculou de sua fundamentação teológica explícita, mantendo, contudo, sua estrutura. É essa ambiguidade — filha rebelde que carrega os traços do pai que rejeita — que explica por que liberalismo, socialismo e cristianismo puderam, em momentos distintos, disputar e compartilhar a mesma linguagem de justiça.

“Um pequeno número de ricos impôs, praticamente, o jugo da escravidão à imensa massa dos proletários.” Assim escrevia o Papa Leão XIII na encíclica Rerum Novarum, em 1891 — não como panfleto socialista, mas como fundação da Doutrina Social da Igreja, a resposta católica tanto ao capitalismo liberal desenfreado quanto ao materialismo revolucionário.

A Doutrina Social da Igreja nasce, portanto, de uma recusa dupla: recusa do liberalismo econômico que trata o trabalhador como mercadoria e recusa do socialismo que nega a propriedade privada e a transcendência da pessoa. Essa “terceira via” seria retomada décadas depois por pensadores como Jacques Maritain, com seu humanismo integral, e Emmanuel Mounier, fundador do personalismo, ambos buscando uma política que colocasse a pessoa humana — corpo, alma, comunidade — acima tanto do indivíduo abstrato do liberalismo quanto da massa anônima do coletivismo. Ainda assim, é inegável que essa tradição social cristã compartilhava com a esquerda nascente uma mesma preocupação: a condição do trabalhador, a distribuição da riqueza, os limites morais do mercado.

Karl Marx, é claro, via a religião de outro modo — como “ópio do povo”, consolo ideológico que adiava a revolução necessária. Mas mesmo essa crítica, lida com cuidado, não era um ataque gratuito à fé, e sim uma denúncia de como estruturas religiosas podiam ser cooptadas para justificar a resignação diante da injustiça. Antonio Gramsci, mais tarde, entenderia que a religião popular era também um campo de disputa hegemônica, não apenas alienação: quem controlasse os símbolos religiosos controlaria parte decisiva do imaginário das massas. Esse insight gramsciano ajuda a explicar por que, um século depois, tanto a esquerda latino-americana quanto os movimentos conservadores religiosos investiriam tão intensamente na disputa pelo sentido da fé popular.

Foi na América Latina que a aproximação entre cristianismo e esquerda atingiu seu ponto mais alto. A Teologia da Libertação, sistematizada por Gustavo Gutiérrez a partir do final dos anos 1960, propôs que a fé cristã exige uma “opção preferencial pelos pobres” e que a leitura do Evangelho deveria partir da realidade concreta de opressão vivida pelos povos latino-americanos. Leonardo Boff radicalizou essa proposta ao criticar duramente a estrutura hierárquica da própria Igreja, o que lhe rendeu processos disciplinares em Roma — episódio que revela como a Teologia da Libertação não foi recebida sem tensão interna, tampouco pode ser lida como bloco homogêneo. As Comunidades Eclesiais de Base, por sua vez, tiveram papel concreto e decisivo na resistência às ditaduras militares e na redemocratização brasileira, oferecendo espaços de organização popular, alfabetização política e solidariedade em tempos de repressão. Não era teoria abstrata: era padres, freiras e leigos arriscando a liberdade e, em alguns casos, a vida.

Ao mesmo tempo, a esquerda ocidental começava a se transformar internamente. A partir dos anos 1960, emerge o que se convencionou chamar de Nova Esquerda: menos centrada na classe operária clássica, mais atenta a temas como cultura, subjetividade, raça, gênero e sexualidade. A Escola de Frankfurt, com autores como Theodor Adorno e Herbert Marcuse, contribuiu decisivamente para esse deslocamento ao deslocar a crítica social do plano puramente econômico para o plano cultural e psicológico — a “indústria cultural”, a repressão do desejo, a dominação simbólica. Décadas depois, o pós-modernismo de Michel Foucault e Jean-François Lyotard aprofundaria essa virada, questionando as “grandes narrativas” totalizantes — incluindo, implicitamente, a narrativa cristã de salvação universal — em favor de uma pluralidade de discursos e identidades em disputa.

Esse deslocamento cultural da esquerda coincidiu, não por acaso, com pautas que tocam diretamente na antropologia cristã tradicional: sexualidade, aborto, family, papel de gênero, liberdade religiosa. Para muitas igrejas, especialmente as de tradição mais conservadora, essas pautas passaram a ser lidas como ataque frontal a valores considerados inegociáveis. Para parte da esquerda, a defesa desses temas passou a ser lida como bandeira inegociável de justiça e autonomia individual. O resultado foi um distanciamento mútuo alimentado por linguagens que deixaram de se traduzir: onde uma parte falava em “santidade da vida” e “ordem natural”, a outra falava em “autonomia do corpo” e “direitos reprodutivos” — e cada vez menos ambas encontravam um vocabulário comum de deliberação.

Enquanto a esquerda ocidental se afastava institucionalmente das igrejas, um fenômeno paralelo e igualmente decisivo tomava forma: a ascensão política das igrejas evangélicas, sobretudo no Brasil e em boa parte da América Latina. A partir dos anos 1980 e 1990, denominações pentecostais e neopentecostais construíram estruturas de comunicação, mobilização eleitoral e representação parlamentar — a chamada “bancada evangélica” — com eficiência que partidos tradicionais de esquerda, historicamente mais distantes da linguagem religiosa popular, não souberam replicar. A teologia da prosperidade, em muitas dessas igrejas, aproximou fé e sucesso material de maneiras que favoreciam moralmente o livre mercado e a ascensão individual, em contraste direto com a ênfase na estrutura coletiva de injustiça típica da tradição de esquerda. O conservadorismo cristão brasileiro cresceu, assim, não apenas como reação, mas como projeto político organizado, com pauta própria sobre família, costumes e liberdade religiosa.

As redes sociais aceleraram e radicalizaram esse processo. A mediação institucional — bispos, pastores, lideranças partidárias, imprensa tradicional — perdeu peso diante de algoritmos que recompensam indignação, simplificação e polarização. Tanto discursos religiosos quanto discursos políticos passaram a ser fabricados para o engajamento, não para a deliberação. Isso favoreceu, de modo simétrico, tanto o avanço da direita entre segmentos religiosos quanto o enrijecimento de setores da esquerda em relação a qualquer linguagem de fé, tratada, muitas vezes, como sinônimo automático de atraso ou autoritarismo moral — leitura que ignora a diversidade interna do próprio campo religioso e repete, de outro ângulo, o mesmo erro de simplificação ideológica.

Aqui vale abrir uma distinção filosófica necessária, pois a palavra “cristianismo” esconde, na verdade, pelo menos cinco fenômenos distintos. Há o cristianismo como experiência espiritual — o encontro pessoal, íntimo, com o transcendente, irredutível a qualquer categoria política. Há o cristianismo como ética social — o conjunto de princípios de justiça, cuidado e dignidade herdados do Evangelho e sistematizados pela Doutrina Social da Igreja. Há o cristianismo institucional — as estruturas eclesiásticas, seu poder, seu patrimônio, sua história de alianças com governantes. Há o cristianismo cultural — identidade herdada, tradição familiar, marcador civilizacional, muitas vezes desacompanhado de prática ou convicção teológica profunda. E há, por fim, o cristianismo político — a instrumentalização da fé, por qualquer campo ideológico, como capital eleitoral. Grande parte da confusão pública decorre de tratarmos esses cinco fenômenos como se fossem um só, atribuindo à “fé” comportamentos que pertencem, na verdade, à instituição, à cultura ou ao cálculo político.

É possível, então, falar em esquerda cristã ou direita cristã? Historicamente, sim — ambas existiram e existem, com tradições intelectuais robustas. Roger Scruton articulou um conservadorismo que via na religião o cimento moral necessário à continuidade das instituições e à transmissão de valores entre gerações. Alasdair MacIntyre, por sua vez, criticou o vazio moral do liberalismo moderno e defendeu o retorno a tradições de virtude enraizadas em comunidades — leitura que inspirou tanto conservadores quanto críticos comunitaristas de esquerda. Já Joseph Ratzinger insistiu na autonomia da fé diante de qualquer sistema político, alertando contra reduções ideológicas do Evangelho tanto à direita quanto à esquerda, enquanto o Papa Francisco recolocou o tema da fraternidade universal, da ecologia integral e da opção pelos pobres no centro do debate público, sem, contudo, filiar-se a qualquer partido. O próprio Evangelho, lido com honestidade histórica, resiste à domesticação plena por qualquer categoria política moderna: ele exige tanto liberdade quanto responsabilidade, tanto misericórdia quanto verdade, tanto pessoa quanto comunidade — combinação que nenhuma ideologia contemporânea abraça por inteiro.

O conceito de dignidade humana ilustra bem essa tensão fecunda. Na tradição cristã, a dignidade decorre de sermos criados à imagem e semelhança de Deus — fundamento absoluto, anterior a qualquer conquista social ou reconhecimento estatal. Nas tradições políticas modernas, a dignidade aparece fundamentada de outras formas: na autonomia racional kantiana, na igualdade natural do contrato social, ou nas lutas históricas por reconhecimento descritas por autores contemporâneos. Há convergência evidente no resultado prático — a defesa da inviolabilidade da pessoa —, mas divergência profunda na origem: uma dignidade concedida ou reconhecida por consenso humano é, em princípio, revogável; uma dignidade fundada na transcendência não o é. Hannah Arendt, refletindo sobre os horrores totalitários do século XX, mostrou como sociedades que perdem espaços públicos genuínos de deliberação e comunidades de pertencimento tornam-se férteis para movimentos que negam justamente essa dignidade — advertência que serve tanto a regimes de esquerda quanto de direita, e que deveria alarmar qualquer cristão atento à história.

Max Weber já havia previsto, ainda no início do século XX, que a modernidade caminhava para um “desencantamento do mundo”, em que a religião perderia centralidade explicativa na vida pública. Charles Taylor atualizou essa tese ao descrever nossa época não como simplesmente secular, mas como uma “idade secular” em que a fé se tornou uma opção entre outras, disputando espaço num mercado plural de sentidos — o que explica por que o cristianismo cultural sobrevive robusto enquanto o cristianismo institucional e devocional recua. Jürgen Habermas, já em fase tardia de seu pensamento, reconheceu que sociedades pós-seculares não podem simplesmente descartar a linguagem religiosa da esfera pública, propondo, em vez disso, um trabalho mútuo de tradução: os religiosos aprendendo a expressar suas convicções em termos acessíveis a todos, os seculares aprendendo a reconhecer que tradições religiosas ainda guardam recursos morais e semânticos que a razão puramente instrumental não substitui sozinha. É precisamente essa tradução que tem faltado ao debate contemporâneo entre esquerda e cristianismo.

Os erros, aqui, não pertencem a um único lado. Parte da esquerda, especialmente em sua vertente mais secularizada e urbana, tratou a religião como resquício irracional a ser superado, subestimando seu papel comunitário, sua capacidade de consolo diante do sofrimento e sua profunda infiltração na cultura popular latino-americana — erro estratégico que abriu espaço para que outros ocupassem esse território afetivo e simbólico. Parte das igrejas, por sua vez, repetiu a tentação constantiniana: trocou a proximidade com os pobres pela proximidade com o poder, transformou púlpitos em palanques, e reduziu a riqueza teológica do Evangelho a uma pauta de costumes estreita, esvaziando justamente a dimensão social que por séculos aproximara cristãos e movimentos de justiça. Ambos os erros compartilham a mesma raiz: a substituição da fé e da política por identidades tribais, mais preocupadas em vencer o adversário do que em compreender a verdade que ele eventualmente carrega.

O risco, hoje, corre nas duas direções. Há o risco de instrumentalização da fé por projetos políticos — quando líderes religiosos transformam o púlpito em ferramenta eleitoral, sacrificando a autonomia profética da religião em troca de acesso ao poder. E há o risco simétrico de instrumentalização da política por projetos religiosos — quando movimentos buscam impor, por via legislativa ou judicial, uma visão de mundo religiosa específica a sociedades plurais, ferindo o princípio, tão caro à própria tradição cristã bem compreendida, de que a fé genuína não pode ser imposta pela força, apenas proposta pela liberdade. Tocqueville já observara, analisando a democracia americana, que a religião prospera precisamente quando se mantém distante do aparelho de Estado, preservando assim sua autoridade moral independente. É uma lição que tanto igrejas quanto partidos parecem ter esquecido.

Talvez a pergunta mais honesta não seja “quem abandonou quem”, mas “quando deixamos de nos traduzir mutuamente”. A esquerda, ao secularizar-se, perdeu parte do vocabulário simbólico capaz de tocar milhões de pessoas para quem a fé continua sendo estrutura de sentido cotidiano. As igrejas, ao politizar-se, perderam parte da autonomia profética que lhes permitia denunciar injustiças independentemente de quem estivesse no poder. Ambas, no processo, abandonaram um pouco daquilo que originalmente as aproximava: o compromisso com a dignidade concreta da pessoa concreta, sobretudo da pessoa vulnerável.

Não creio, portanto, que exista uma resposta simples e confortável à pergunta que abre este ensaio. O cristianismo não abandonou pura e simplesmente a esquerda, nem a esquerda abandonou pura e simplesmente o cristianismo. O que ocorreu foi algo mais sutil e mais grave: ambos passaram a habitar gramáticas morais cada vez mais distantes, incapazes de reconhecer, no vocabulário do outro, ecos de uma mesma aspiração antiga por justiça e dignidade. Recuperar essa capacidade de tradução — sem relativismo ingênuo, sem fusão ideológica, mas com humildade intelectual e disposição genuína para o encontro — talvez seja a tarefa política e espiritual mais urgente do nosso tempo. Não se trata de escolher entre fé e justiça social, nem entre Evangelho e política. Trata-se de recusar a tentação, tão sedutora quanto empobrecedora, de transformar o mistério da pessoa humana — e o mistério de Deus — em munição de guerra cultural. O convite, ao final, não é à vitória de um lado sobre o outro, mas ao diálogo que ambos, em algum momento do caminho, esqueceram como fazer.

Fé & Espiritualidade

Por que a dor que não cicatriza ainda pode ser terra fértil — e o que a parábola do trigo e do joio ensina sobre esperar sem desistir.

O
sofrimento continua presente em todos os cantos da terra, acompanhando silenciosamente a existência humana. Ele não escolhe endereço, não pede licença, não respeita calendário. Está na sala de espera do hospital, na cadeira vazia à mesa, no silêncio que segue uma notícia ruim. Diante dele, somos tentados a perguntar pelo silêncio de Deus — ou pelo sentido de tantas feridas que parecem não cicatrizar.

Por que Ele espera? Por que não intervém agora, de uma vez, e poupa o que ainda vai doer?

O Evangelho, porém, oferece outra perspectiva — e ela não é fácil de aceitar à primeira vista. Na parábola do trigo e do joio (Mt 13), Jesus revela um Deus que não abandona o campo da história nem age com a impaciência dos homens. Ele permanece. Espera. Conduz tudo ao tempo certo da colheita.

A dor não tem a última palavra

Foi essa certeza que São João Paulo II recordou ao refletir sobre o mistério do sofrimento humano. A dor não possui a última palavra quando é vivida em comunhão com Cristo. Aquilo que parece apenas perda pode tornar-se caminho de amadurecimento; aquilo que parece fracasso pode converter-se em lugar de encontro com Deus.

Vivemos, no entanto, numa cultura que rejeita o sofrimento e deseja eliminar toda experiência de limite. Queremos soluções imediatas, felicidade sem espera, frutos sem cultivo. Deus, ao contrário, respeita o tempo da graça.

Assim como o senhor da parábola não arranca o joio antes da hora para não ferir o trigo, também o Senhor conduz nossa história com uma paciência que salva.

Sua misericórdia nunca é omissão; é amor que acredita na possibilidade de conversão e de crescimento. É paciência com propósito — não indiferença disfarçada de virtude.

Onde a Igreja encontra o homem

É justamente nesse horizonte que a Igreja encontra o homem de modo privilegiado quando ele sofre. Cristo não contemplou a dor à distância. Aproximou-se dos feridos, tocou os doentes, consolou os aflitos e carregou sobre si o sofrimento humano.

Seu amor não recuou diante da cruz. Por isso, o homem ferido não é um obstáculo à missão da Igreja, mas o lugar onde ela reencontra sua própria identidade.

Diante da fragilidade humana, a comunidade cristã é chamada a agir como o Bom Pastor: aproximar-se, cuidar, permanecer. O sofrimento do outro nunca é uma interrupção da missão; é um dos lugares onde o Evangelho se torna mais concreto. Cada gesto de escuta, cada mão estendida e cada presença fiel revelam que a caridade continua sendo a linguagem mais convincente da fé.

O ritmo que não desiste

Como recorda o Papa Leão XIV: “Através de frestas de ressurreição que surgem na escuridão, Ele entrega o nosso coração à esperança que nos sustenta: o poder da morte não é o destino último da nossa vida. De uma vez para sempre, estamos orientados para a plenitude, porque, em Cristo ressuscitado, também nós ressuscitamos.”

Mesmo marcada pela fragilidade de seus filhos, a Igreja permanece enviada para testemunhar essa esperança. Ela anuncia um Deus que não abandona o homem em sua dor, mas permanece ao seu lado com a paciência do Bom Pastor e do Senhor que espera o tempo da colheita.

Em um mundo marcado pela pressa e pela lógica da eficiência, o Evangelho nos convida a outro compasso: o ritmo da graça. Um ritmo que não desiste, não atropela, não condena precipitadamente, mas espera, cuida e transforma.

É nesse ritmo que Deus conduz a nossa história — e é nele que a Igreja é chamada a caminhar.

Padre Carlos

— Redação Editorial